Piękno i sztuka w antropozofii Rudolfa Steinera (2) – wpływ Goethego i Schillera

Jerzy Prokopiuk, miesięcznik Twórczość, luty 1998, ilustracja: pomnik Goethego i Schillera w Weimarze

Piękno – ta dająca się jedynie doświadczyć i nie dająca się ująć pojęciowo, zdefiniować, cecha boskości i duchowości jest, podobnie jak wyrażająca – je sztuka, nierozerwalnie związanym z Prawdą i Dobrem bytem duchowym i duchową mocą. (Niedefiniowalność Piękna i sztuki jest skutkiem martwoty naszego obecnego intelektualnego myślenia pojęciowego – dostęp do zrozumienia Piękna i sztuki dałoby nam dopiero żywe, przemienione myślenie imaginatywne; przedstawienie procesu jego przemiany Steiner daje przede wszystkim w pracy Wie erlangt man Erkenntnisse der hóheren Welten?) Toteż powyższe określenie Piękna i sztuki należy traktować jedynie jako negatywny ich opis – apofatikon. Korzeni estetyki antropozoficznej należy szukać w twórczości i refleksji dwóch wielkich klasyków poezji niemieckiej – Johanna Wolfganga Goethego (1749-1832) i Friedricha Schillera (1759-1805). W poświęconym Goethemu wykładzie Goethe als Votereiner neuen Aesthetik z 1888 roku Steiner – mówiąc o sztuce starożytnej Grecji, tak bardzo wielbionej przez największego z poetów niemieckich – stwierdza: „Grek znajdował w rzeczywistości wszystko, czego szukał, natura obficie zaspokajała wszystko, czego pragnęło jego serce, czego pożądał jego umysł. W jego sercu nigdy nie rodziła się tęsknota za czymś, czego my daremnie szukamy w otaczającym nas świecie. Grek nie wyrósł z natury, toteż wszystkie jego potrzeby ona sama miała zaspokajać. (…) Dlatego w tym naiwnym ludzie sztuka stanowiła tylko przedłużenie życia i działania w obrębie natury (…). To też przyczyną, dla której (np.) Arystoteles nie znał wyższej zasady artystycznej niż naśladowanie natury”. Pamiętajmy, że w kulturze greckiej „ja” i życie umysłowo człowieka były jeszcze niemal zupełnie zanurzone w odczuwalnej jako boska naturze i dopiero dzięki elicie filozofów powoli zdobywało niezależność od niej. Nową epokę w dziejach estetycznej wrażliwości Europejczyków przyniosło chrześcijaństwo. O ile Grecy wszystko znajdowali w naturze, o tyle chrześcijaństwo nie znajdowało w niej niczego. Ale też – z tej przeciwnej racji -chrześcijańska nauka średniowieczna nie mogła zdobyć poznania twórczości artystycznej, jako że sztuka przecież może posługiwać się tylko środkami zaczerpniętymi z natury, a ówczesna uczoność nie była w stanie pojąć, jak można tworzyć dzieła w świecie natury, w którym nie ma nic boskiego (pamiętajmy, że Bóg chrześcijan jest Bogiem transcendentnym), które zaspokoiłyby ducha ludzkiego dążącego do Boga. (Umyślnie pomijamy tu pozostałości pogańskie, które zachowały się – aż do dziś -w religii i kulturze chrześcijańskiej.) Nawet chrześcijańska filozofia. która przecież pozostawała „służką teologii” w średniowieczu, nie była w stanie znaleźć miejsca dla sztuki w twórczości kulturowej, toteż również ta epoka nie znała refleksji estetycznej. Aby mogła powstać estetyka, musiał nadejść czas, w którym człowiek uświadomił sobie jasno swoje ,ja” jako duchowe centrum swej osobowości w sposób wolny i niezależny od więzów natury i więzów religii. Początków tej nowej epoki należy szukać w renesansie, a jej szczyt. zdaniem Steinera. stanowi twórczość i refleksja Goethego. (Przypomnijmy wszakże, że termin „estetyka” stworzył Alexander Sautngarten w 1750 roku ) Światopogląd Goethego – inicjowanego różokrzyżowca i wolnomularza – jest światopoglądem, który dziś moglibyśmy nazwać holistycznym, Steiner charakteryzuje go następująco:  „Poglądy Goethego nie znają zasadniczego rozdziału między naturą a duchem; w świecie chce on widzieć tylko jedną wielką realność, jednolity łańcuch rozwoju istot, wśród których człowiek stanowi tylko człon – jeśli nawet najwyższy. «Natura! Jesteśmy nią otoczeni i objęci – niezdolni do wyjścia poza nią i niezdolni do głębszego w nią wniknięcia, nieproszona wciąga nas bez uprzedzania w wir swego tańca i unosi nas w dal, aż zmęczeni  wypadamy z jej ramion” (J.W.Goethe, Natura, przekład O.Dobijanki-Witczakowej, w Filozofia niemieckiego oświecenia, Warszawa 1973, s. 103.) A w swej książce, poświęconej Winkelmannowi, pisze: „jeśli zdrowa natura człowieka działa jako całość, jeśli czuje się on w świecie jak w wielkiej, pięknej, godnej i wartościowej całości, jeśli harmoniczne upodobanie sprawia mu czysty, swobodny zachwyt, wtedy wszechświat, gdyby mógł sam poczuć, że osiągnął swój cel, rozradowałby się i podziwiał szczyt własnego rozwoju i własnej istoty. Tu widzimy prawdziwe Goethowskie wyjście poza bezpośrednią naturę bez najmniejszego nawet oddalenia się od tego, co stanowi jej istotę. „(…) Goethe nie ucieka od rzeczywistości, żeby tworzyć jakiś abstrakcyjny świat myśli, który nie ma z nią nic wspólnego; przeciwnie, zagłębia się w niej, aby w jej wiecznej przemianie i rozwoju znaleźć jej niezmienne prawa, staje wobec ludzkiej jednostki, by ujrzeć w niej jej praobraz” (Goethe als Vater  einer neuen Aesthetik, s 15-17). Duchowy „praobraz” Goethe potrafił ujrzeć zarówno w człowieku, jak i w świecie zwierząt (Urtier), i w świecie roślin (Urpflanze), i nie były to dla niego puste pojęcia ogólne, lecz żywe i oglądowe imaginacje (w sensie antropozoficznym)  bogatej i konkretnej treści. Miały one charakter oglądów” duchowych owej wyższej zdolności poznawczej, którą Goethe nazwał naoczną władzą sądzenia. Idee w sensie Goetheowskim są równie obiektywne, co barwy i kształty tylko dla tych, których zdolność postrzegania ich została odpowiednio wykształcona.

Dla Goethego — a później także dla Steinera w jego epistemologii — w procesie poznania dochodzi do konfrontacji świata postrzeżeń ze światem myślenia (pojęć). Otóż podczas, gdy samo doświadczenie, czyli postrzeganie, nie może pogodzić dzielącego je przeciwieństwa, ponieważ wprawdzie daje nam ono (to, co uważamy za) rzeczywistość, lecz nie zna idei, to nauka nie może tego dokonać, ponieważ, choć dysponuje ideami, nie ma rzeczywistości. Między światem postrzeżeń a światem pojęć człowiek potrzebuje świata zapośredniczającego, w którym jednostka już posiada charakter powszechności i konieczności. Jednakże w rzeczywistości zmysłowej świat taki nie jest dany, toteż człowiek sam musi go stworzyć — światem tym jest świat sztuki, „trzecie królestwo” obok królestwa zmysłów i królestwa rozumu. (Zrozumienie tego świata sztuki jest zadaniem estetyki.) „Boskość — kontynuuje Steiner — której brak rzeczom natury, sam człowiek musi im zaszczepić i na tym polega wielkie zadanie, które stoi przed artystami. Mają oni, by tak rzec, sprowadzić Królestwo Boże na Ziemię”. To (…) religijne posłannictwo sztuki Goethe wyraża (w swej książce o Winkelmannie) we wspaniałych słowach: „Kiedy człowiek postawiony zostaje na szczycie natury, to widzi siebie jako całą naturę, która wydała ze siebie ów szczyt. Wznosi się on nań, kiedy przenika się wszelką doskonałością i cnotą, przyzywa zdolność wyboru, ład, harmonię i sens, by w końcu stworzyć dzieło sztuki, które zajmuje świetne miejsce obok jego innych czynów i dzieł. (…) Bóg stał się człowiekiem, aby podnieść go do swego poziomu”. (Przypomnijmy, że ostatnie to zdanie jest trawestacją słynnego powiedzenia św. Maksyma Wyznawcy (ok. 580-662).) Z kolei swe poglądy estetyczne Friedrich Schiller wyraził najbardziej kwintesencjonalnie w Listach o estetycznym wychowaniu człowieka z lat 1794-1795 (przekł. Jerzego Prokopiuka, Warszawa 1972). W przedmowie do tego przekładu zatytułowanej Utopia i profecja, czyli dwie dusze Fryderyka Schillera – pisałem, co następuje: „Punktem wyjścia Listów jest problematyka filozofii kultury. Rozważania swoje rozpoczyna Schiller od pesymistycznej oceny współczesności jako epoki kryzysu. Apogeum tego kryzysu jest właśnie Rewolucja (Francuska), w której najjaskrawiej przejawiały się dwa ekstrema degeneracji natury ludzkiej: dzikość klas niższych oraz gnuśność i zepsucie charakteru klas uprzywilejowanych. (…) Rewolucja, to ukoronowanie Oświecenia, jest właśnie próbą gwałtownego przejścia z tyrańskiego «państwa natury» do «państwa rozumu», dopuszczającego do głosu jednostkę i mającego reprezentować istniejącego w niej «idealnego człowieka». Postulat ten Schiller uznaje za fałszywy, gdyż zakłada on istnienie tego, co ma być dopiero urzeczywistnione: harmonię między jednostką i gatunkiem. A tylko ludzie, którzy już kierują się rozumem i etyką, mogą zbudować «państwo rozumu», gdzie polityką kieruje moralność. Ale rzeczywistość jest inna. ( ..) Toteż Schiller odnosi się nieufnie do polityki i sadzi, że żadne rozwiązanie polityczne nie ukazuje wyjścia z aktualnego kryzysu, gdyż ma on głębsze źródła. Szukając tych źródeł Schiller podejmuje generalną rozprawę z całą nowożytną kulturą. W szczególności List szósty przedstawia główne prawidłowości historyczno-socjologiczne społeczeństwa nowożytnego – jogo pozytywy, ale także negatywy w postaci alienacji i dehumanizacji. (…) Najbardziej dominującym przejawem togo kryzysu jest utrata integralności jednostki. (….) Kulturze współczesnej, w której jednostka utraciła swą totalność, Schiller przeciwstawia kulturę grecką, gdzie człowieka cechowała jedność w różnorodności, a każda Jednostka była reprezentantem «gatunku» zachowując swoistość i odrębność. Wychodząc z idei «rozumnego planu» i wyższej «celowości» dziejów Schiller widzi także pozytywy tej kryzysowej sytuacji. Utrata totalności przez jednostkę jest mianowicie konieczną ceną, jaką ludzkość płaci za postęp «gatunku». Dzięki temu, że jednostki rozwijają tylko pewne swe zdolności, ludzkość jako całość rozwija się w historii. (…) Schiller jest przekonany, że człowiek potrafi odzyskać swą utraconą pełnię. Drogę wiodącą do tej regeneracji pokazał w swym programie «wychowania estetycznego». Estetyka pełni tu funkcję prawdziwie ludzkiego modelu kultury, wspartego na harmonijnym rozwoju człowieka. (…) Piękno jest najwyższym wzorem tej nowej kultury, a zarazem jedyną drogą, jaka do niej wiedzie. Tylko ono umożliwia  «totalizację» rozdartego człowieka, a więc także zasadniczą przebudowę całej kultury i społeczeństwa. W tej harmonizującej funkcji piękno stanowi «trzecią silę» i wytwarza «trzeci charakter», który pośredniczy między skrajnościami wszystkich sprzeczności i jednocześnie łączy je w wyższą, syntetyczną jedność. (…) W Listach o estetycznym wychowaniu (…) swe «syntetyzujące» rozważania rozpoczyna Schiller od przeciwstawienia dwóch ocen człowieka: jednostronnie moralnej i całkowitej, antropologicznej. W opozycji do tych ekstremów domaga się traktowania człowieka jako «natury mieszanej», zajmującej miejsce pośrednie między rozumem a naturą (…). W tym przedstawieniu człowieczeństwo jawi się jako sprzężenie dwóch różnych zasad: «osoby» i «stanu». (Zamiast następującego tu Przypisu, chciałbym wtrącić przypomnienie sformułowanego Przez C. G. Junga przeciwieństwa między dążeniem do doskonałości a dążeniem do pełni.) Osoba to rozumny, ponadczasowy, nadzmysłowy I niezmienny pierwiastek człowieka; jej zasadą jest nieograniczona wolność. Stan zaś to pierwiastek naturalny, zjawiskowy, zmienny i różnorodny: Jego zasadą jest bierność i zależność od świata zmysłowego. Tym dwu biegunom odpowiadają przeciwstawne, lecz dopełniające się «popędy». Osobę reprezentuje «popęd formalny», dążący do zniesienia czasu i zmiany, ku tożsamości i ogólności rozumumu, stan zaś «popęd materialny», zmierzający do zmiany i różnorodności, ku określeniu i treści (…). Możliwy (jednak) jest stan pośredni, łączący w sobie istnienie i wolność, materialność i duchowość. Jest to «stan estetyczny»; jego wyraz stanowi piękno. Odpowiada mu zaś trzeci popęd, «popęd gry» dążący do jednoczesnego spełnienia wymogów obu pierwszych i do ich harmonii. Popęd zmysłowy kieruje się ku «życiu», domeną popędu formalnego jest «ksztalt», natomiast popęd gry jest «żywym kształtem», jednością formy i treści, ogółu i szczególności, gatunku i jednostki. istotą stanu estetycznego jest więc równowaga obu natur człowieka: estetyczna «gra». W «grze» człowiek jest równocześnie osobą i stanem. «Gra» wyzwala go od powagi konieczności moralnej i fizycznej i znosi zarówno przypadkowość, jak i przymus. Właśnie w środku między nimi powstaje piękno. sfera swobodnego «igrania» zmysłowości z rozumem Tylko w sferze «gry» człowiek rozwija się w sposób pełny i twórczy, a gatunek indywidualizuje się w totalnych jednostkach W sferze tej przejawia się najprawdziwsza ludzka wolność: tylko «naturze mieszanej» przysługuje estetyczna swoboda. W przeciwieństwie do «pustej» wolności Kantowskiej, swobodą stanu estetycznego, jest wolnością pełni. (…) Estetyczna swoboda to zniesienie jednostronnych ograniczeń wszelkich determinacji, ale zarazem zachowanie ich jako potencjalnie obecnych. (…) Dzięki tej wszechstronnej potencjalności, stan ascetyczny jest najpełniejszym przejawom człowieczeństwa: tylko piękno przywraca człowiekowi utraconą totalność, harmonizując istniejące w nim przeciwieństwa” (s. 22-27). Zarówno więc estetyka Goethego – kulminująca w wyznaczeniu człowiekowi, przede wszystkim jako artyście, roli współpracownika Boga na Ziemi, kontynuującego jego stwórcze dzieło – jak i estetyka Schillera – przypisująca pięknu, sztuce j jej twórcy zadanie przemiany człowieka, tj. dokonania zharmonizowania syntezy jego osobowości, i tym samym transformacji jego kultury – stały się dwoma filarami stworzonej przez Steinera antropozoficznej estetyki i sztuki w jej sześciu postaciach: architektury, rzeźby, malarstwa, literatury, muzyki i eurytmii (Albowiem Steiner dał nie tylko wieloraki impuls twórczy, zmierzający do stworzenia nowej-alternatywnej wobec aktualnie (dominującej w świecie i na Zachodzie – cywilizacji i kultury: był on także inspiratorem nowych idei i praktyki we wszystkich wymienionych formach twórczości artystycznej; w swych wykładach wspomniał także o możliwości powstania siódmej sztuki.)

część trzecia: