Kilka słów o dziejach polskiej antropozofii

Jerzy Prokopiuk, Nieznany Świat, listopad 1993, ilustracja: szkic Jadwigi Siedleckiej do jednego z witraży w pierwszym Goetheanum

Historia antropozofii polskiej sięga jeszcze czasów sprzed pierwszej wojny światowej wtedy to mianowicie wydano pierwszy polski przekład jednej z podstawowych książek Rudolfa Steinera: Theosophie (Przygotowanie do poznania Światów nadzmysłowych, Warszawa, 1912); jego autorem był Jan Rundbaken. Polskie Towarzystwo Antropozoficzne powstało wprawdzie dopiero w roku 1923 — jego założycielką była rzeźbiarka ze Lwowa, pracująca uprzednio przy budowie pierwszego Goetheanum, Luna Drexler — jego sekretarz generalny Maria Przyborowska zmarła w 1977 roku — ale kilkoro polskich antropozofów pracowało już przy budowie pierwszego Goetheanum (1914-1921); spośród nich należy wymienić przede wszystkim dramaturga i malarza Franciszka Siedleckiego oraz jego żonę Jadwigę Siedlecką, rzeźbiarkę, która współpracowała z Rudolfem Steinerem przy witrażach w oknach tej świątyni ducha. Między obu wojnami światowymi wydano w Polsce niemal wszystkie główne dzieła Rudolfa Steinera: m.in. raz jeszcze Theosophie, Jak uzyskać poznanie wyższych światów? Wiedzę tajemną, Prawdę i naukę, Filozofię wolności, Sedno sprawy społecznej, a ponadto pewną ilość cykli wykładowych. W tym samym czasie w województwach poznańskim i bydgoskim powstało kilka gospodarstw biologiczno-dynamicznych (największe z nich, którego właścicielem był senator Stanisław Karłowski, liczyło 1200 ha). W 1938 roku w Poznaniu powstało także polskie Towarzystwo Biologiczno-Dynamiczne z własnym czasopismem. W latach 30-tych działała w Warszawie szkoła eurytmii. Od 1 września 1939 roku miano zacząć stopniowe wprowadzanie do szkół polskich eurytmii. W tym okresie idee antropozoficzne były przedmiotem wielkiego zainteresowania również wśród ludzi teatru, do nich należały takie wielkości, jak Juliusz Osterwa, Mieczysław Limanowski i Wilem Horzyca. Spośród wybitnych polskich antropozofów owej epoki wymienić należy (poza wspomnianymi już): historyka sztuki Karola Homolacsa, bankiera i tłumacza M.K. Wołowskiego, chirurga Leona Manteuffla-Szoege i Stanisława hrabiego Walewskiego. Wśród tych nauczycieli antropozofii, którzy przeżyli drugą wojnę światową, wyróżnił się żyjący i zmarły na emigracji poeta i dramaturg Stefan hrabia Łubieński. Po drugiej wojnie światowej Polskie Towarzystwo Antropozoficzne, które zawiesiło swą działalność, nie znalazło możliwości jej podjęcia; w PRL nie było to możliwe. Z tej racji antropozoficzna praca w Polsce miała wyłącznie charakter prywatny. Spośród wybitnych osobowości tej fazy dziejów polskiej antropozofii trzeba wspomnieć przede wszystkim wielkiego jej nauczyciela Roberta Waltera z Komorowa, jak również przedstawicieli młodszej generacji: Juliusza Osetka, pioniera gospodarki biologiczno-dynamicznej w okresie powojennym, logika Stefana Ziemskiego, teatrologa Jana Merunowicza, psychologa Marię Ziemską, astronomów Konrada Rudnickiego i Halinę Tomasik, matematyka Krzysztofa Maurina, lekarza Henryka Krzemińskiego, wybitną tłumaczkę Annę Jędrychowską. Charakter antropozoficznej pracy w Polsce po drugiej wojnie światowej uległ zmianie w 1980 roku, kiedy to autor niniejszej wypowiedzi, odpowiadając na prośbę wykładowców i studentów Wolnej Wszechnicy Polskiej w Warszawie, wygłosił pierwszy po wojnie publiczny wykład o antropozofii i założył tamże seminarium antropozoficzne. Jeszcze wcześniej — bo już w latach 1978-1979 – rozwinął on, wraz z grupą współpracowników (z Ludomirem Dudą na czele), szeroko zakrojoną inicjatywę biologiczno-dynamiczną. w Początkach lat 80-tych przekazał on tę inicjatywę w ręce gleboznawcy Mieczysława Górnego z warszawskiej Akademii Rolniczej (SGGW). Dzięki wysiłkom tegoż mamy aktualnie w Polsce około 100 gospodarstw biologiczno-dynamicznych lub przestawiających się na tę formę gospodarki rolnej. Po tej inicjatywie nadeszła kolej na inicjatywy eurytmiczną i pedagogiczną. W ramach pierwszej z nich mogliśmy posłać kilka osób do RFN jako studentów w szkołach eurytmii w Stutgarcie i Hanowerze, w 1986 roku zorganizować wielkie tournee grupy eurytmicznej Hansa Schimmla z Hanoweru (koncerty w Warszawie, Krakowie, Wrocławiu i Jeleniej Górze). W ramach drugiej natomiast należy wspomnieć o powstaniu w Warszawie trzech grup przedszkolnych i paraszkolnych, w których usiłuje się wprowadzać elementy pedagogiki waldorfskiej (Przypis redakcji: od czasu powstania tego artykułu, czyli połowy lat 90-tych, pedagogika waldorfska znacznie się w Polsce rozwinęła). Poza tym w 1988 roku mogliśmy umieścić jednego studenta w seminarium pedagogicznym w Witten-Annen (RFN). Na przełomie sierpnia i września 1986 roku zorganizowaliśmy w Warszawie antropozoficzne spotkanie z udziałem wykładowców z Witten-Annen (wykłady ogólne, malarstwo, eurytmia, śpiew, masaż) dla ponad stu uczestników polskich. W roku 1988 doszło do dwóch nowych inicjatyw: w ramach pierwszej z nich grupa rolników z rejonu Kutna i Płocka założyła zrzeszenie biologiczno-dynamiczne „Ziarno” (Marian Kłoszowski) i zamierza uprawiać tą metodą ziemię na powierzchni 120 ha. W ramach drugiej założyciel i kierownik „Teatru Stu” Krzysztof Jasiński otworzył 4 kwietnia 1988 roku ośrodek — studium kształcenia aktorów w Ochodzy pod Krakowem, program studium obejmuje zarówno elementy antropozofii ogólnej, jak i eurytmii, i biodynamiki. W roku 1989 odbyło się z inicjatywy autora niniejszego tekstu sześciodniowe sympozjum dla nauczycieli z Jeleniej Góry i okolic poświęcone pedagogice waldorfskiej (Szklarska Poręba, czerwiec-lipiec) udziałem sześciorga wykładowców i ponad trzydziestu słuchaczy. (Sympozjum to organizowała Alina Obidniak.) Zdaję sobie, oczywiście, sprawę z tego, że istnieje tylko jedna antropozofia. Z drugiej jednak strony istnieją również różne narodowe formy czy style antropozofii – „antropozofie” w cudzysłowie – formy i style, które powstają w procesie przystosowania wiedzy duchowej do duchów poszczególnych narodów. Otóż dawna „polska antropozofia” z lat między obu wojnami światowymi nie wykazywała żadnych szczególnych różnic w porównaniu z innymi ówczesnymi „antropozofiami” przede wszystkim ze względu na wspólną społeczną bazę większości członków Powszechnego Towarzystwa Antropozoficznego, którzy, jak wiadomo, wywodzili się nie tylko z arystokracji i szlachty, lecz w przytłaczającej mierze z mieszczaństwa. Po drugiej wojnie światowej Polska stała się jednym z krajów, w których dominująca rola partii komunistycznej wywołała ogromne przemiany gospodarcze, społeczne i kulturalne. (Prezentacji ich skutków jest poświęcona pierwsza część niniejszej wypowiedzi.) W tej sytuacji differentia specifica antropozofii polskiej w porównaniu z zachodnimi formami czy stylami wiedzy duchowej przedstawia się, jak następuje:

1. Antropozofia polska jest zdecydowanie chrześcijańska, tzn. inicjacyjną drogę różokrzyżową w praktyce uzupełnia droga chrześcijańska; jest więc ona „cieplejsza” i w o wiele większym stopniu niż się to dzieje na Zachodzie praktycznie -etyczna (nie tyle „intro-” co „ekstrawertyczna”). W przeważająco katolickim kraju (ludność Polski jest w 90% katolicka) jest to dla antropozofii jako alternatywy conditio sine qua non: antropozofia w Polsce musi być prawdziwie chrześcijańska, bardziej chrześcijańska i etyczna niż katolicka ortodoksja. (Osobiście nie zdziwiłbym się, gdyby dobre przyjęcie znalazły w niej idee i praktyka Valentina Tomberga.)

2. W kraju, który już ponad dwieście lat jest prawdziwym czyśćem historii, antropozofia musi być odrobinę „gnostycko-manichejska”, tzn. — również aby przeciwstawić się wychowawczo polskiemu lucyferycznemu irrealizmowi — musi ona być szczególnie wrażliwa na zło w jego trzech formach i nie może sobie pozwolić na to, aby popaść w okcydentalne „pięknoduchostwo”.

3. Antropozofia polska — w być może jeszcze większym stopniu, niż to się dzieje w przypadku zachodnich form czy stylów antropozofii — powinna być związana bardzo ściśle i świadomie z duchem narodu polskiego. W praktyce powinno to oznaczać permanentne teoretyczne i praktyczne nawiązywanie do polskiego mesjanizmu, którego poetyckie (Mickiewicz, Słowacki, Krasiński i Norwid, Wyspiański i Miciński) i teozoficzno-filozoficzne (Towiański, Hoene-Wroński, Trentowski, Cieszkowski, Gołuchowski. Mochnacki, Kamieński, Dembowski, Libelt, Kremer i Lutosławski) dzieła stanowią polski odpowiednik goetheanizmu i „filozofii wolności”.

4. Polska antropozofia — właśnie wskutek omówionych społecznych i kulturowych przemian po drugiej wojnie światowej — które pociągnęły za sobą zniszczenie dawnych klas panujących (szlachty i mieszczaństwa) — ma (a mam teraz na myśli w szczególności młode pokolenie Polaków, którzy czują się pociągani przez antropozofię) charakter przede wszystkim plebejski: rodzice tych młodych ludzi byli, względnie są jeszcze, chłopami, robotnikami czy też inteligentami w pierwszej generacji, oni sami zaś należą do tzw. inteligencji ludowej.

Fakt ten określa, „nearchiczny” (termin Rudolfa Steinera) charakter antropozofii polskiej, co być może umożliwi nam uniknięcie wszelkiego rodzaju biurokratycznych perwersji, jakie mogłyby się wkraść do ruchu antropozoficznego w Polsce. Wzór antropozoficznej pracy w naszym kraju powinien znajdywać wyraz w zasadzie „permanentnej (wewnętrznej) rewolucji”, przy czym przez „rewolucję” rozumiałbym tu nieustanne orientowanie się — zwracanie ku („revalvere„) — zasadzie ducha. Z drugiej strony, w kraju tak bardzo katolickim, jak Polska, antropozofia jest z góry skazana na to, by być „rzeczą niewielką” (w sensie ilościowym); pomijam, oczywiście, wszelkiego rodzaju niespodzianki. Jak można zobaczyć jakościowy aspekt roli, jaka antropozofia może odegrać w Polsce w najbliższej przyszłości? Aby móc odpowiedzieć na to pytanie, najpierw musimy zapytać o pojęcie i dzieje elity, o tyle, o ile antropozofia w swych zadaniach społecznych jest, względnie powinna być i może być szkołą elit różnych narodów. (Pod warunkiem, oczywiście, że otrząśnie się z ogarniających ją niejednokrotnie zagrożeń sekciarskich.) Zazwyczaj przez „elitę” rozumiemy grupę wybranych ludzi, która odgrywa wiodącą rolę w życiu społeczeństwa, w tym znaczeniu mówimy o elicie religijnej, kulturalnej, społecznej czy politycznej (elicie władzy). Za kryterium „bycia wybranym”, które przypisuje się elicie, bierzemy przekonanie — jakie żywi albo ona sama, albo też całe społeczeństwo — że elita ta (faktycznie lub przynajmniej rzekomo) stanowi grupę ludzi, którzy pod pewnym względem są lepsi od pozostałej części społeczeństwa. (Ludzie ci mogą np. być bliżsi Bogu, jak w przypadku różnych przedstawicieli elit religijnych, posiadać większą mądrość lub wiedzę (elita duchowa lub intelektualna), być bardziej twórczy (ci najczęściej stanowią elitę artystyczną) lub też wreszcie mieć większe zdolności czy po prostu większą władzę w życiu politycznym, społecznym, gospodarczym lub militarnym, jak w przypadku różnych odpowiednich elit władzy.

Wszystkie elity można podzielić na elity sensu i wartości (kryterium bytu: tu należą grupy, których członkowie są lepsi, ponieważ są pobożniejsi, bardziej twórczy, mądrzejsi, posiadający większą wiedzę lub bardziej uzdolnieni w innych społecznych dziedzinach życia) i na elity władzy (kryterium posiadania to kryterium spełniają grupy, których członkowie mają większą władzę w różnych dziedzinach życia: militarnej, gospodarczej, społecznej, politycznej, kulturalnej czy religijnej i dlatego uważają się za lepszych). Szczególnie ważnym zjawiskiem życia społecznego jest istnienie tzw. elity elit. Podobnie, jak wszystkie istniejące dotychczas społeczeństwa, które znamy — społeczeństwo niewolnicze, feudalne, mieszczańskie, robotniczo-chłopskie, i społeczeństwo mas (w którym żyjemy w XX wieku) — miały, względnie mają, swe „klasy panujące” (elity władzy) — odpowiednio: kolejno — właścicieli niewolników (teokracja), szlachtę (feudalizm), mieszczaństwo (kapitalizm) i „czerwoną burżuazję” (socjalizm czy w ogóle totalitaryzm), tak też klasy te wydały względnie wydają kolejno następujące „elity elit” —tzn. najczęściej małe grupy ludzi, które zazwyczaj zarówno antycypowały i programowały rozwój swych społeczeństw i ich „klas rządzących”, często jeszcze w ramach poprzednich „formacji” społecznych, jak i istotnie inspirowały je oraz faktycznie (często na pół jawnie) kierowały nimi jako elity sensu i wartości. Za takie „elity elit” uważam — kolejno w poszczególnych wymienionych społeczeństwach i ich elitach władzy — misteria starożytności, średniowieczne zakony rycerskie, mieszczańską masonerię (wolnomularstwo) oraz tajne stowarzyszenia względnie służby bezpieczeństwa w systemach totalitarnych, zarówno „czarnych”, jak „brunatnych” i „czerwonych” w naszych czasach. Antropozofia Rudolfa Steinera — jako metoda poznania świata duchowego, jako wiedza duchowa oraz jako ruch alternatywy kulturowej — może stać się „elitą elity” przyszłego społeczeństwa twórców (jakie zapowiada idea trójpodziału organizmu społecznego) i jego elity władzy — inteligencji ludowej jako „posiadaczki informacji”. Antropozofia spełnia wszystkie warunki, jakie musi spełnić prawdziwa „elita elit”: w swym programie i częściowo w swej praktyce wyprzedza ona społeczeństwo twórców, o ile ukazuje możliwy i godny pożądania rozwój tego społeczeństwa, może też jako wiedza duchowa stać się najdoskonalszą „metodologią pozyskiwania informacji” i „skarbcem informacji” inteligencji ludowej jako wiodącej społecznej warstwy nowego społeczeństwa. Ma ona te właściwości — i może je rozwinąć — jeszcze w ramach istniejących form społecznych (jeśli tylko antropozofowie będą w stanie zadanie to podjąć). Wszakże antropozofia jako wiedza duchowa, która chce doprowadzić człowieka do Chrystusa, różni się w swej istocie od wszystkich dotychczasowych „elit elit”, które znamy. Jako prawdziwie chrześcijańska szkoła inicjacyjna powinna i może być elitą „elity służby” („Tylko ostatni mogą być pierwszymi”), elitą sług: ludzi, którzy całe swe poznanie i wiedzę oddadzą do dyspozycji soterycznemu i wychowawczemu rozwijaniu wszystkich ludzi. W tym sensie antropozofię można nazwać pedagogiczną i andragogiczną „elitą elit”: prawdziwym „Kastalijskim Zakonem” przyszłości. O innej różnicy między antropozofią jako możliwą „elitą elit” przyszłego społeczeństwa, a wszystkimi orientalnymi szkołami inicjacyjnymi stanowi fakt, że nie udziela ona wiedzy tajemnej i nie jest tajemnym stowarzyszeniem. Wreszcie, jeśli chodzi o różnicę między antropozofią a nowoczesną nauką, to w przeciwieństwie do zachodniej science, która w zasadzie swe źródła informacji stawia do dyspozycji wszystkich, zarazem jednak ma na wskroś materialistyczny charakter, antropozofia jest nauką duchową, która „ma doprowadzić człowieka do ducha kosmosu”. Tak też widzę rolę antropozofii w Polsce: jako duchowej elity elit przyszłego społeczeństwa. Jej inspiracyjny impuls będzie w stanie nie tylko wyleczyć tradycyjne rozdarcie polskiego społeczeństwa i polskiej kultury, ale również pomóc znaleźć nowy dostęp do źródeł ducha, i w ten sposób umożliwi stworzenie nowego społeczeństwa, jego elity i jego nowej kultury. Antropozofia w Polsce jest być może „rzeczą małą”, ale jeśli nawet będzie jedynie ziarnkiem gorczycy, małym zarodkiem, to i tak ma możność odegrania wielkiej roli w duchowym życiu Polski: jako inspiratorka, doradczyni i nauczycielka przyszłej elity polskiego narodu.